Сакральное пространство как игра. Игра как сакральное пространство

Смирнов Юрий Михайлович – старший научный сотрудник Муромского историко-художественного музея Смирнов Юрий Михайлович – старший научный сотрудник Муромского историко-художественного музея
«Бросая в воду камушки, наблюдай круги, ими образуемые,
иначе такое бросание будет пустою забавою»
Козьма Прутков
«Плохая была свадьба, не по правилам –
драки не было, никого не зарезали…»
Из разговора в пригородном поезде
«Что наша жизнь – игра!». Эта фраза, ставшая в наше время почти сентенцией, афористично описывает отношение к игре, возникшее в субкультуре русского дворянства в XIX в. Тогда, по замечанию Ю. М. Лотмана, «игра становилась столкновением с силой мощной и иррациональной, зачастую осмысляемой как демоническая» (1), и невинный пустяк, забава, развлечение – а именно так определяют игру современные словари русского языка – вдруг неожиданно, казалось бы, становится соотнесенным с судьбой, роком, жизнью и смертью, наконец. Это соотнесение намекает на связь поздних форм игры с её ранними формами (2), с той эпохой, когда игра жила в пространственных и временных рамках мифа, имеющих свои особые характеристики (3), к которым мы еще вернемся.

Однако, существенные сложности возникают уже при попытке определения понятия игры: ведь предлагаемые словарями толкования отражают только одну его сторону, хоть и верную, но приближенную к бытовому восприятию. С точки зрения теории игра оказывается гораздо более широким и неоднозначным понятием. Советская педагогика, например, едва ли не буквально последовав предложению одного из персонажей А. Райкина «прицепить динаму к балерине», увидела в игре чисто утилитарные «функции развития и воспитания подрастающего поколения». Это, конечно, верно, но как флюс однобоко, поскольку игровые элементы пронизывают всю культуру, а не только субкультуру детства. В этом смысле весьма показательно, что Э. Берн все многообразие форм человеческого общения сводит к игре, в которой участники исполняют всего три роли: Родителя, Взрослого, Ребенка. В зависимости от ситуации исполнитель может выступать в разных амплуа (4). Такая трактовка игры также ограничена, однако, именно из-за распределения ролей весьма существенна и иллюстративна при рассмотрении филогенеза культуры. Д. Эльконин видит в игре деятельность, вырабатывающую управление поведением на основе неких ориентиров (5), что с позиций культурологии весьма важно и может восприниматься как один из механизмов саморегуляции культуры. Й. Хёйзинга вообще полагает, что появление всякой культуры связано с игрой (6). Кроме того, следует отметить, что «в истории культуры нередко возникали ситуации, когда отделить игру от неигры, разграничить, что в поведении человека является утилитарным, а что игровым, трудно» (7). При этом занятие, воспринимаемое одной культурой как утилитарная деятельность, другой может быть расценено как игра (8). Так или иначе, «игра всегда оставалась в оппозиции к утилитарной деятельности» (9).

В некоторых случаях, как, например, с точки зрения теории игр на двоих, культура сама может быть рассмотрена как игровой партнер природы, участник игры, призом которой является поддержание гомеостаза между ее участниками.

Многообразие взглядов на игру этим не исчерпывается, и в контексте данной работы по мере необходимости они будут приниматься во внимание. Особо важным для нас является то, что исследователи определенно связывают происхождение игры с досугом и праздником (10). Соотношению игры и досуга Н.А. Хренов посвятил исследование «”Человек играющий” в русской культуре», и, следует отметить, его подход оказался весьма результативным для понимания и объяснения многих процессов, происходивших и происходящих в культуре (11). Именно через праздник и досуг игра оказывается связанной с сакральным пространством в той или иной его модели.

Происхождение праздника связано с абсолютным запретом любой трудовой деятельности, с той или иной степенью строгости сохраняющимся и в праздниках современных («птица гнезда не вьёт, девка косы не плетёт»). Наиболее показательно трудовые запреты представлены в иудейском шаббаде. Помимо запретов на трудовую деятельность, праздник прокламировал многие вольности. Детально не углубляясь в объяснение этой ситуации, отмечу лишь, что время праздника было временем сакральным, требующим особого поведения; последнее, как правило, заключалось в снятии всех обыденных (профанных) поведенческих норм. То, что в повседневности подлежало осуждению и запрету – обжорство, пьянство, сексуальная распущенность, хвастовство, демонстрация удали, драчливость, соревнование и т. п. – в праздник становилось не только желательной, но обязательной нормой (ср. «разгульная масленица»).

Оппозиция профанного и сакрального, о которой в исследовательской литературе, начиная с Э. Дюркгейма, сказано уже достаточно много (12), порождает множественные формы их взаимодействия, с трудом поддающиеся описанию. Трудности возникают прежде всего потому, что профанное имеет, образно говоря, «осязаемые» свойства, которые можно обозначить в категориях доступной реальности. Сакральное же требует иной, «сверхчувственной», логики, где физические законы и параметры бессильны.

Сакральным в культуре бывает не только время, но и пространство. И, если сакральное время – это то время, в которое могут и должны происходить события, не имеющие места в профанной жизни (воскресение Христа, например), то сакральное пространство – это то место, где они свершаются (капище, святилище, храм). В некоторых случаях наступление сакрального времени автоматически превращает профанное место в сакральное (полночь – перекрёсток дорог; святки – бытовые помещения; ночь на 1 мая – Брокенская гора). Совпадение сакрального времени и пространства в одной точке обеспечивают возможность взаимопроникновения обитателей сакрального мира в профанный и наоборот, жителей профанного – в сакральный. Происходит это именно в точке совпадения.

В традиционных культурах праздник, как правило, ориентирован на мифологическое прошлое. В праздничной ситуации воссоздаётся реальность мифа. Во временнόм отношении она воспринимается не как перенос назад и не как включение этой мифологической парадигмы в современность, но, скорее, как единый непрерывный процесс, единое время, звено, связывающее прошлое и настоящее. В пространственном же смысле праздник моделирует топографию мифа. Он создает точку совпадения, в которой осуществляется совмещение повседневности и мифа, взаимопроникновение мира живущих и мира предков («тридесятого царства» в пропповском понимании или, как, скажем, в христианстве – событий библейской истории или мифологизированной истории церкви). Здесь и проявляются уже упомянутые противоречия между сакральным и профаническим пространством: обычное физическое пространство должно получить необычные, сверхъестественные свойства. Если реальное пространство трехмерно, линейно, непрерывно, то пространство сакральное, как минимум, может быть многомерным; обладать кривизной, позволяющей замыкаться на себя или осуществлять топологическое совмещение несовместимых точек (восток – зенит, запад – надир), за счет чего мифический персонаж одновременно может присутствовать в нескольких или во всех точках пространства; космос же, в свою очередь, мыслится в такой системе состоящим из дискретных отграниченных локальных микропространств (13). Культурой проблема превращения профанного пространства в сакральное решается с гениальной простотой: пространство сакрализуется путём отграничивания, называния (здесь невольно вспоминается карта кассилевской Швамбрании со специально обозначенными местами «Война» и «Плен»), маркировки, символизации, где хороши все приёмы, вплоть до бриколажа (начерченный мелом магический круг Хомы Брута или джой-намоз – молитвенный коврик мусульманина), после чего считается, что оно приобрело искомые свойства. Это одна сторона игры культуры в сакральное. Другая, вплотную с ней связанная, – это обряд, поскольку именно он является основным инструментом сакрализации.

Среди многих функций, которые обряд выполняет в культуре, есть и функции игровые. Самая очевидная из них – распределение ролей среди его участников. В отличие от генетически родственных форм – театра, балагана и проч., где актер-участник представляет какой-либо персонаж, «играет роль», – в обряде нет представления, спектакля в обычном понимании. В обряде участник воплощается в определённый персонаж, персонифицирует его, становится им на время обряда. И в этом смысле возникает громаднейший соблазн провести параллель между истоками театральной системы К.С. Станиславского и обрядом. Сценическое пространство театра с его разделением на правые (для положительных персонажей) и левые (для отрицательных) кулисы, на верхнюю часть, откуда появляются светлые боги, и машинное пространство с оркестровой ямой под настилом, откуда выскакивают демоны, с присовокуплением к ним «райка» однозначно указывают на рудиментарную сакрализацию. На это же указывает и основное требование театра классицизма: триединство в пьесе времени, места и действия, т. е. создание той самой «точки совпадения».

В мистериях – промежуточной форме между обрядом и театром – для главных исполнителей и повседневная жизнь наполнена актами сакрализации, подготавливающими их к основному действию. Одна из самых известных пасхальных мистерий в Оберомергау, представляемая вплоть до XX века, предполагала, что её участники в течение целого года – от мистерии до мистерии – должны вести сакрально чистую жизнь. В некоторых современных аналогичных мистериях в странах Латинской Америки и Африки, участнику, воплощающему Иисуса Христа, в сценах распятия по-настоящему гвоздями приколачивают кисти рук к кресту, выбирая наименее опасные в травматическом отношении точки. Голгофой в этом случае становится любое топографически или семантически подходящее место.

Н.А. Хренов отмечает, что «первоначально народные игрища происходили на берегу рек и озер, т. е. в местах религиозных (в данном случае языческих) обрядов, на горах и курганах, где хоронили людей, а также в дубравах» (14), т. е. в достаточно обычных с точки зрения ланшафта местах. Однако наиболее привлекательными для сакрализации были всё-таки территории с некоторыми аномалиями, отклонениями от нормы – пещеры, горячие источники или источники с водой необычного цвета, причудливой формы останцы и скалы, места, изобилующие фоссилиями, или – как культовое место зороастрийцев в Фанских горах – подземный угольный пожар (15) и т. д. Подобной привлекательностью обладали и места, связанные с убийствами, самоубийствами, казнями и другими трагическими или памятными событиями. Социальная аномалия произошедших там событий накладывала отпечаток на территорию (храм Спаса на крови в Санкт-Петербурге).

Пространство обряда, в котором происходят ритуально-игровые действия, символически маркируется в зависимости от мифологической основы инсценируемой ситуации, разбивается на зоны, которые также могут маркироваться. Разная степень сакрализации зон подразумевает необходимость определённой степени посвящения людей, допускаемых туда, как, например, к жертвеннику или алтарю. Кроме общих правил поведения в обряде, для каждой зоны устанавливаются свои. Нарушение правил и зон может повлечь для ослушника серьезные наказания. В том случае, если в действии предусматривалась ритуальная схватка, по исходу которой изначально, как правило, предсказывалось будущее, для неё также выделялось особое пространство (16). По тем правилам, которые предписывались человеку в каждой зоне сакрального пространства, то есть по той роли, которую он должен был там играть, можно установить и предполагаемые свойства самого пространства. А правила жёсткие – их нарушение карается в широком диапазоне: от штрафных очков и «канделябрами по физиономии» до полной дисквалификации вплоть до лишения жизни.

Таким образом, сакрализация пространства, по сути, появляется в том случае, когда общественное сознание в силу каких-то причин отграничивает локальные участки реального пространства и наделяет их особыми качествами и свойствами. Едва ли стоит уточнять, что даже в тех случаях, когда в зонах имеются физические, ландшафтные, микроклиматические и т. п. аномалии, подавляющее большинство характеристик им приписывается или сакрально объясняются их особенности. Например, геологическая поверхность скольжения на камне становится гигантским магическим зеркалом, в котором можно увидеть отражение своего обидчика или скрытого врага; естественное отверстие в скале превращается в гигантский женский детородный орган, через который нужно пролезть, соблюдая определенные правила – «заново родиться» – для того, чтобы избавиться от всех болезней (мазар Тешик-Таш в Аштском районе Таджикистана). От болезней также избавишься, если по правилам – на четвереньках – проползешь вокруг Святого озера (Навашинский район Нижегородской области, озеро карстового происхождения, около девяти километров в окружности; по преданию, в нем утонула церковь). Особо сакрализуются пещеры, которые устойчиво ассоциируются со входом в иной мир и женскими гениталиями (17). Подобных примеров неисчислимое множество.

Весьма показательно, что в том случае, когда социум по каким-то причинам испытывал недостаток в сакральной зоне с заданными свойствами, он ее создавал, моделируя уже известные. Так, в кишлаке Дагана (Аштский район Таджикистана) пещеру, используемую ранее для свершения некоторых обрядов, жители завалили камнями по той причине, что местный мулла увидел на её пороге черного козленка – воплощение иблиса, дьявола. Однако вскоре на другом берегу речки из камней была построена модель этой пещеры, и ритуальная жизнь возобновилась. В том же ряду «воссозданных» в ином месте сакральных зон стоят известные православные святые места – Новый Афон и Новый Иерусалим, построенные по образу и подобию овеянных легендами древних памятников.

Именно такие зоны впоследствии стали игровыми полями и площадками для состязаний, сохраняя в пережиточной форме некоторые сакральные свойства, которые, естественно, в быту стали восприниматься как правила игры (18).

Светские государственные праздники устанавливаются достаточно поздно – в XVIII веке. В России они были введены Петром I, для Западной Европы таковыми стали праздники, учреждённые в эпоху Великой французской революции (19). Игровой момент в них усиливается, так как праздничные послабления поведенческих норм воспринимаются уже не столько в качестве сакральных, сколько как механизм релаксации. Хотя они и ориентируются на светские события – военные победы, нецерковный календарь – их пространственная структура калькирует уже привычную структуру праздников традиционных. Устоявшиеся архетипы, как мидасовы уши, выглядывают изо всех уголков, меняя имя, но сохраняя типологию (20). Маркировка пространства превращается в пышное декорирование, при этом украшения также несут идеологическую нагрузку, символизируя новые ценности. В отличие от традиционного праздника, ориентированного на «время предков», светские праздники могут быть ориентированы и в прошлое, и в настоящее, и в будущее (особенно, если оно, как в коммунистической модели, «светлое»).

Городская культура, как бы неожиданно это на первый взгляд ни выглядело, вступает с сакральным пространством в гораздо более активные игры, чем традиционная сельская. Во многом это можно объяснить и тем – не отвергая иных тезисов о большей консервативности, а, соответственно, и устойчивости сельской культуры, – что городское пространство не только более сложно организовано, но и гораздо более динамично, изменяемо. При этом в городе сосредоточиваются религиозные и административные институты, сохраняющие архетипичную память о своем сакральном происхождении и требующие своих специализированных пространств с установленными для них правилами ритуального поведения и распределением ролей (например, суды) (21).

Схематично развитие сакрального поля русского города можно представить следующим образом. При возникновении города с его последующей христианизацией языческие сакральные места или уничтожались, или, что происходило чаще, заменялись христианскими по функциональному подобию (капище Велеса – храм св. Власия). По мере роста города создавались новые сакральные территории, которые могли иметь разный уровень сакрализации – государственный, сословный, корпоративный, общежитский, связанный с деятельностью святых и проч. Города обрастали монастырями, создававшими, в свою очередь, свое сакральное поле. Всё это в целом работало на создание символического значения того или иного конкретного города в русской культуре. Весьма существенно, что изменения сакрализации происходили, как правило, в сторону её приращения и создания законченных семантических блоков. Многие древние храмы, разрушавшиеся от времени или погибшие во время пожаров и вражеских набегов, восстанавливались на том же месте и с тем же посвящением престолов. К концу XIX века в Муроме, например, кроме прочих семантически значимых посвящений, сложилась система престолов, покрывающих своими посвящениями практически все двунадесятые праздники (22), то есть претендующая на некую полноту отражения новозаветной мифологии.

Специфическое влияние на сакральное пространство городов оказали концепции Москвы как подобия небесного Иерусалима и третьего Рима. Но если на то, чтобы быть «третьим Римом», другие города, даже стоявшие на «семи холмах», не очень-то претендовали, то попытки привязать земную топографию к «граду небесному», то есть уподобить его земному раю, исследователи прослеживают довольно часто. В этом контексте весьма интересным оказывается пассаж Н. А. Хренова, который отмечает перенос архетипа райской обители на городскую жизнь носителями традиционной культуры, которую они, упрощённо говоря, воспринимали как праздничную (23).

Предписанные Екатериной II «регулярные планы», в тех городах, где они были осуществлены, не слишком потревожили сакральное поле, так как оно учитывалось при разработке новой планировки. Невосполнимые потери сакральное пространство городов понесло в результате застроек и перепланировок в советский период. При этом «райский» архетип время от времени прорывался в новую действительность, хотя бы во время официальных праздников. В том же Муроме ворота в парк, оформленные к демонстрации 1930 г. академиком живописи И. С. Куликовым, выглядели как «приглашение в новую, яркую, сказочную жизнь, навсегда завоёванную с оружием в руках и бдительно охраняемую двумя стражами» (24). Сами же советские демонстрации предполагали жесткое зонирование с отсортированными степенями допуска (кто – в колонне, кто – на гостевой трибуне, кто – на правительственной, кто – в охране).

Вопросы соотношения игрового и сакрального пространства, их взаимопересечений и взаимоперетеканий отнюдь не исчерпываются изложенным выше. Большой интерес для исследования представляют не только различные формы пространства игр в их бытовом понимании – спортивных, азартных, детских, фольклорных, но и игровых отношений различных частей социума, социальных институтов, интеллектуальных и литературных забав, художественных экспериментов. Сюда же следует отнести экстрасенсорные и оккультные увлечения, пространства нетрадиционных верований и ролевых клубов исторической реконструкции, кино, компьютерных технологий и многое другое.

Примечания

1. Лотман Ю. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX в. // Лотман Ю. Избранные статьи. Т. 2. – Таллин, 1992. – С. 40.

2. См., например: Смирнов Ю.М. Метаморфозы богатырского мира // Уваровские чтения – IV. Богатырский мир: эпос, миф, история. – Муром, 2003. – С. 17-22.

3. См.: Кушлина О.Б., Смирнов Ю.М. Время и пространство в художественном произведении // Энциклопедический словарь юного литературоведа. – М., 1987. – С. 43-45.

4. Берн Э. Игры, в которые играют люди: Психология человеческих взаимоотношений. Люди, которые играют в игры или Вы сказали «Здравствуйте». Что дальше?: Психология человеческой судьбы. – Екатеринбург, 2001.

5. Эльконин Д. Психология игры. – М., 1978. – С. 88.

6. Хёйзинга Й. Homo Ludens: В тени завтрашнего дня. – М., 1992. – С. 60.

7. Хренов Н.А. «Человек играющий» в русской культуре. – СПб., 2005. – С. 21-22.

8. Ук. изд. – С. 23. Подобные казусы очень хорошо иллюстрируются записками путешественников разного времени, в которых описываются занятия наблюдаемого ими народа.

9. Ук. изд. – С. 332.

10. См., например: Абрамян Л. Первобытный праздник и мифология. – Ереван, 1983; Хёйзинга Й. Осень средневековья. – М., 1988.

11. Хренов Н. А. Ук. изд.

12. См., например: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965; Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. – М., 1990; и др.

13. Смирнов Ю.М. Модели мира в культурах древних земледельцев // Республиканская научно-теоретическая конференция молодых ученых и специалистов. – Душанбе, 1980.

14. Хренов Н.А. Ук. изд. – С. 106.

15. Смирнов Ю.М. Здесь говорил Заратустра? (К вопросу о локализации Айрьянем-Ваэджа – мифической страны зороастрийцев) // Уваровские чтения – VI. – В печати.

16. К. Леви-Строс, например, с подобным единоборством связывает концентрическую структуру поселения. См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1983. – С. 123. В русской культуре такую оппозицию могли составлять верхний и нижний, «ближний» и «дальний» концы деревни, слободы и посады, и т. п.

17. О семантике входа в подземный мир см.: Смирнов Ю.М. Нечто о Коньке-горбунке // Новый круг. – Киев, 1991.

18. Например, о превращении медвежьего праздника в медвежью забаву во царя Федора см.: Смирнов Ю.М. Прирученное язычество: о некоторых сюжетах русской истории // Уваровские чтения – VI. – В печати.

19. Хренов Н. А. Ук. изд. – С. 93.

20. Примеры такого изменения см.: Смирнов Ю.М. Реминисценции мифа в «Мастере и Маргарите»: источники, память жанра и пределы интерпретации // Булгаковский сборник II. – Таллин, 1994. – С. 5-19; Смирнов Ю.М. Поэтика и политика: О некоторых аллюзиях в произведениях М. Булгакова // Булгаковский сборник III. – Таллин, 1998. – С. 5-19.

21. См., например: Смирнов Ю.М. Человек в городском пространстве: традиции и современность // Памир. – 1987. – № 2; Смирнов Ю.М. Архитектура ритуала без ритуала // Декоративное искусство СССР. – 1988. – № 10.

22. Смирнов Ю.М. К вопросу о семантике посвящений престолов муромских храмов // История и археология позднесредневекового города. – Тула. – В печати.

23. Хренов Н.А. Ук. изд. – С. 464.

24. Тюрина Е.К., Смирнов Ю.М. Город в красном (символика цвета в художественном оформлении города на примере творчества И. С. Куликова) // Уваровские чтения – V. – Муром, 2003. – С. 257-258.