Дейнеки Галерея

Тема «слово – образ» в росписи подкупольного пространства восточнохристианского храма

И.А. Припачкин, 2004 И.А. Припачкин, 2004

В топографии храмовых росписей образ Нерукотворного Спаса имеет несколько локализаций (1). Возможно, одной из самых устойчивых является замок восточной подпружной арки. В восточнохристианском искусстве образ закрепился на этом месте с середины XII века (2). Довольно обширный комплекс памятников позволяет говорить о многовековой традиции изображения Нерукотворного Спаса в подкупольной части храма (3).

В литературе Спас на убрусе, как правило, упоминается в контексте росписей трех других подпружных арок. Чаще всего это Христос в типах Чрепие, Эммануил и Вседержитель. Находящиеся в самой непосредственной близости изображения евангелистов в парусах мыслятся при этом отдельно. Очевидно, Нерукотворный Спас и евангелисты разведены в разные семантические ряды. Фразеология некоторых описаний местоположения Спаса, опускающих упоминание евангелистов, например, «между двумя парусами», кажется, убеждает в этом (4). Такие уточнения, как: «в одном ряду» (5) или «на одной линии» (6) с евангелистами, – подразумевают скорее пространственное, нежели смысловое единство. На наш взгляд, подобное разделение не вполне справедливо.

В принятой интерпретации росписей Спас на убрусе выражает идею боговоплощения (7). Визуально он может восприниматься как «зрительный «мостик» между образами Пантократора в куполе и Богоматери в конхе апсиды» (8), – своего рода вариативный повтор росписи в скуфье, помогающий увязать две художественно-смысловые доминанты (9).

А.М. Лидов связывает в общую композицию изображения, находящиеся на обращенных друг к другу сторонах восточной и западной подпружных арок – соответственно Спас на Убрусе и Спас Чрепие. Указывая, что аутентичные Нерукотворные иконы Христа – Святой Плат и Святое Чрепие были подвешены в специальных сосудах в Фаросской церкви Константинополя именно под этими арками, напротив друг друга, а также, что такая пространственная симметрия точно воспроизводила внутреннее пространство эдесской надвратной ниши, в которой был замурован Св. Убрус и на закладной черепице которой Он отобразился, А.М. Лидов делает вывод о прямом влиянии сакрального пространства ниши на подкупольную декорацию восточнохристианского храма (10).

В то же время, согласно большинству принятых интерпретаций, евангелисты образуют самостоятельный цикл. Г.И. Вздорновым он определен как «сюжетно-хронологический» (11). Л.А. Успенский говорит, что «… паруса с их изображениями – четыре конца вселенной, пространство, просвещенное светом евангельского учения» (12).

Между тем, по мнению Н. Кондакова и И. Толстого, евангелисты – «образ церкви небесной, возвещенной на земле» (13) «… этому, – пишут авторы, – отвечают изображения на поясе купольного барабана, промеж евангелистов: на западной и восточной стороне двух нерукотворных образов и икон Иоакима и Анны» (14). Таким образом, ученые находят возможность сопоставить Святой Убрус и росписи в парусах, как имеющие одно общее содержание.

По-видимому, в дополнение мысли Н. Кондакова и И. Толстого, таким содержанием может быть уже названная идея боговоплощения, точнее сам факт, как средоточие новозаветных откровений, олицетворяемых четырьмя евангелистами в парусах.

Однако не этот, как думается, для всех очевидный вывод является целью сообщения.

Анализ росписей подпружных арок и парусов, как единой композиции, позволяет сделать, возможно, нетривиальные уточнения.

Обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Все евангелисты в парусах ориентированы на восток, т.о. к Спасу Нерукотворному (один из многочисленных примеров – ц. Успения на Волотовом поле). И если этот порядок нарушается в случае с фигурой евангелиста Иоанна – юго–восточный парус, то ликом Иоанн Богослов все же обращен к Св. Убрусу. При этом понятно, что евангелисты как бы отвернуты от изображений не только западной, но и южной и северной подпружных арок. Их взгляды, очевидно, выделяют смысловую доминанту всей рассматриваемой подкупольной зоны – Нерукотворный образ Христа на плате, которому Св. Чрепие, т.о., оказывается неравнозначным. По–видимому, это не опровергает выводов А.М. Лидова, но говорит о разных семантических контекстах, которые возникают в этом регистре росписи в зависимости от того, какие изображения мы будем сочетать друг с другом. Понятно также, что строгая ориентация евангелистов на Св. Убрус завязывает эти образы в единый смысловой круг. Здесь примечательна и изокефалия или очень близкое к ней построение, характеризующее анализируемую роспись. Лики евангелистов и их фигуры (исключение – ев. Иоанн) несколько склонены к Нерукотворному образу, что может быть понято, даже не смотря на то, что евангелисты сидят, как выражение почитания, или смиренного списывания в свитки (книги) деяний Того, Чей Лик они пред собой видят. Т.о. в их свитках отображается Лик Христа, с известным допущением, точно так же, как Он отобразился на черепице в Эдессе, но только словесно. И нам кажется, что здесь нет натяжки, т.к. любая каноническая икона Христа обладает той же духовной и вероучебной полнотой, что и текст Евангелия. Наверное, будет уместно вспомнить, что, к примеру, на Малом входе Литургии напрестольное Евангелие знаменует Христа (15).

Очевидно также, что в предложенной системе, Спас Нерукотворный и образы евангелистов условно могут быть трактованы соответственно как олицетворения иконописания (иконы вообще) и священного слова Божия (писания).

Икона и слово – две принятые Церковью формы передачи Божественного откровения (16). Положительную соотнесенность образа и слова, несложно выделить как актуальную тему православной мысли, возникшую достаточно рано. Уже в святоотеческих гомилиях IV века, ссылки на изображения сцен священной истории или святых являются общим местом (17). Нередко Бог-Творец сравнивается в них с живописцем и скульптором (18). Священное Писание по форме изложения уподобляется произведениям живописи и скульптуры. «Дивная история Писаний как бы на какой высокой, великой и широкой картине описывает для тебя жизнь древних», – говорит св. Иоанн Златоуст (19). Характерно словоупотребление терминов «живописать», «начертать», «картина» в значении «произносить проповедь» и близком к нему по контексту. Для св. Ефрема Сирина обыкновенно выражение: «Начертаем добрые и дивные образцы их жития (святых – авт.)» (20). Св. Иоанн Златоуст использует следующие риторические фигуры: «Зачем я так широко раскинул перед Вами эту картину?», «Может быть, довольно размягчила сердце ваше картина рассказанного?», «Я начерчу и некоторый образ того, что теперь происходит, чтобы сделать для тебя эту трагедию – эту печальную картину дел и событий более ясною», «Мы пишем изображения царские… красками добродетели… Кисть наша здесь – язык, а художник – Дух Святый» (21).

В V веке параллелизм художественной и вербальной форм выражения декларируется с новой силой. Св. Нил Синайский (1-я пол. V в.), высказываясь относительно внутреннего оформления храма, подчеркивает положительное воздействие росписей на библейские темы, указывая на них как на альтернативу книге для неумеющих читать. «Пусть рука превосходнейшего живописца – пишет к Олимпиадору святой, – наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу...» (22). Эта мысль затем повторяется неоднократно, особенно у западных богословов, среди которых римские папы св. Григорий Великий (к. VI – н. VII в.) и Адриан I (VIII в.). В эпистоле марсельскому епископу Серенусу: Григорий Великий замечает: «Не следовало все же уничтожать иконы. Они выставляются в храмах, дабы неграмотные, смотря на стены, могли читать то, чего они не могут читать в книгах» (23). Осуществляя функцию проповеди спасения во Христе, икона и книга (письменное слово), таким образом, обращены к различным адресатам. Служа разным категориям верующих, они объединяют их своим тождеством. Очевидно, таковы отношения в паре «образ – слово», если ссылаться на мнение св. Нила и другие подобные источники.

У св. Иоанна Дамаскина (VIII в.) образ и слово объединены на догматической основе. Свидетельство боговоплощения, как важнейшего сотериологического акта – общий знаменатель пары, и отношения в ней строятся по принципу аналогий. Вероучебные истины, бесспорные в приложении к евангельскому слову, также бесспорно приложимы к иконе. Например: иконописание возникло без письменных указаний, равно тому, как распространилось евангельское благовестие: «Ибо как во всем мире без писаний проповедано было Евангелие, так во всем мире без писаний предано было изображать Христа, воплотившегося Бога...» (24); доступные для словесного изложения деяния Христа в той же мере доступны для передачи языком изображения: «всё (о Христе – авт.) пиши и словом, и красками, в книгах и на досках» (25); подобно Евангелию, дающему всем поколениям возможность слышать слова Христа, икона Спасителя даёт возможность Его видеть; человек освящается ими в одинаковой степени (26).

Л.А. Успенский, комментируя «иконологию» Иоанна Дамаскина, обращает внимание на онтологическое единство слова и образа, которое изначально присуще христианству, как специфический признак. Новозаветное Божественное откровение было дано не в одном только слове, как прежде, а и в образе, «ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым» (27).

Прямая симметрия между иконой и иератическим текстом, подтверждается также авторитетом VII Вселенского собора (787 г.). «Живописцы не противоречат Писанию, а напротив, что говорит Писание, то и они представляют, так, что они бывают согласны с написанным», – констатирует один из отцов собора (28). И он же добавляет ниже: «… икона имеет одинаковое значение с Евангелием...» (29). Вообще мысль о полной адекватности образа, слову высказанному и слову написанному очень характерна для собора (30). И полемизируя с иконоборцами, собор отстаивает почитание образа, используя приемлемое, и даже обязательное, сравнение иконы с Евангелием (31). В одном из таких случаев симметрия сформулирована предельно конкретно, как законоположение. «Если отцы не передавали, – говорит собор, – что следует читать Евангелие, то не передавали они и изображать иконы. Если же они передавали первое, то передавали также и последнее; потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью. При этом то и другое хорошо и достойно почитания; потому что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга» (32) (курсив мой – авт.).

Логическим завершением сопоставления иконы и слова Писания можно считать третье правило поместного византийской собора 869/870 года, приравнявшее икону Христа в почитании к Евангелию. Вместе с тем, в нем нашла свое окончательное преодоление мысль, высказанная св. Нилом, – в момент еще идущей полемики вокруг роли иконы в Церкви, она звучала несовременно и отчасти спорно. Примечательно, что и тут мотивация апеллирует к слову (книжному). «Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа, – постановляет правило, – наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же, как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые, и невежды – все получают пользу от того, что у них имеется» (33).

Таким образом, соотнесенность иконы и слова, совсем не маргинальный сюжет богословия церковного образа, который, вероятно, требовал своего визуального воплощения. В связи с этим, думается, именно «неразлучность изобразительности с евангельским повествованием», их взаимообусловленность являются второй темой росписи подпружных арок и парусов, положительно объединенных тем самым в один смысловой и композиционный ряд – «в четыре конца вселенной, пространство, просвещенное светом евангельского учения» и Христова образа.

Примечания

1. См.: Герстель Ш. Чудотворный Мандилион. Образ Спаса Нерукотворного в византийских иконографических программах // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 76 – 87.

2. Указ. изд. С. 78.

3. См.: Указ. изд. С. 84.

4. Или как у В. Сарабьянова: «Прочтение программы, как и в Мироже или Нередице, продолжается расположенными по оси «восток – запад» двумя сюжетами во лбах восточной и западной подпружных арок, где представлены соответственно «Спас Нерукотворный» и оплечный Спас Эммануил в медальоне (последний почти полностью утрачен). <...> Сами паруса были отведены под фигуры евангелистов и их символы, которые занимали лобовые части северной и южной подпружных арок, оказываясь композиционно достаточно обособленными элементами декорации» (Сарабьянов В. Програмные основы древнерусской храмовой декорации второй половины XII века // Вопросы искусствознания 4/94. М., 1994. С. 268 – 312. С. 298).

5. Вздорнов Г.И. Волотово. Фрески церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода. – М., 1989. С. 38. Несколько выше Г.И. Вздорнов так описывает этот пространственный пояс церкви Успения на Волотовом поле: «В четвертом регистре росписи – в переходной зоне от барабана к подпружным аркам и сводам – как обычно, помещались изображения евангелистов и символические изображения Христа» (Указ. изд. С. 36). Но затем, автор дает понять, что сумма этих изображений условна; располагаясь в общей зоне, фрески Христа и евангелистов репрезентуют разные темы, в частности, евангелисты, представляют сюжетно–хронологический цикл, с которым Лики Спасителя не соотносятся (Указ. изд. С. 38).

6. Дионисий Фурноаграфиот. Ерминия… М., 1993. С. 223.

7. «Уверяя человеком Господь вочеловечения Своего тайну ужасную, самоописует Богомужный Свой образ на убрусе» (Память перенесения Спаса Нерукотворного из Эдессы в Царьград. На утрени, другой канон, глас 6, песнь 4). См. так же Герстель Ш. Указ. изд. С. 78.

8. Герстель Ш. Указ. изд. С. 83.

9. Аналогичные и другие объяснения образа Нерукотворного Спаса в топографии храмового декора см.: Лидов А.М. Мандилион и Керамион как образ–архетип сакрального пространства // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 248 – 280. С. 252 – 254.

10. Лидов А.М. Указ. изд.

11. Вздорнов Г.И. Указ. изд. С. 38.

12. Успенский Л.А. Вопрос иконостаса. М., 1992. С. 25.

13. Кондаков Н., Толстой И. Русские древности в памятниках искусства. Вып. 6. Памятники Владимира, Новгорода и Пскова. СПб., 1899. С. 132.

14. Там же.

15. См., например: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Сост. Ив. Дмитриевским. Издательский отдел Московского патриархата, 1993. С. 211 – 212.

16. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Западноевропейский экзархат Московский патриархат, 1989. С. 66, 104, 105.

17. Бачалдин И. Изобразительное искусство и святые отцы Церкви IV в. // Вера и жизнь. 1902. С. 526 – 544.

18. Указ. изд. С. 534.

19. Цит. по: Указ. изд. С. 536.

20. Цит. по: Указ. изд. С. 537.

21. Цит. по: Указ. изд. С. 538.

22. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Западноевропейский экзархат Московский патриархат, 1989. С. 54.

23. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы… С. 75. См. так же: Деяния VII Вселенского собора. Казань, 1891. С. 67.

24. Иоанн Дамаскин. Второе защитительное слово против отвергающих святые иконы // Полное собрание творений святого Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 382.

25. Он же. Третье защитительное слово...// Указ. изд. С. 395.

26. «Итак Апостолы телесными очами видели Христа и страдания и чудеса Его, и слышали Его слова. Желаем и мы видеть и слышать, и быть ублаженными. Те видели «лицем к лицу», когда Он присутствовал телесно: мы же, когда Он телесно не присутствует, как слушаем, благодаря книгам, Его слова, и освящаем слух и через него душу.., почитая книги, благодаря которым слушаем слово Его, так и через изображение на иконах созерцаем черты телесного образа, чудес и страданий Его, и освяшаемся...» (Указ. изд. С. 398).

27. Успенский Л.А. Богословие иконы… С. 16.

28. Деяния VII Вселенского собора. Казань, 1891. С. 119.

29. Указ. изд. С. 128.

30. Указ. изд. С. 163, 218, 254, 284, 285.

31. «Если о живописце говорят, что он ради жалкого удовольствия изображает на иконе Господа нашего в том виде, как Он соделался совершенным человеком, и святых Его; то следует обвинять также и тех, которые пишут божественные евангелия...» (Указ. изд. С. 225).

32. Указ изд. С. 235.

33. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы… С. 168. Ср.: «Так же, как и всякий человек, даже самый совершенный нуждается в книге Евангелия, так же обстоит дело и с образом, который ему соответствует» (Феодор Студит. Цит. по: Указ. изд. С. 169).

Галерея в социальных сетях